نویسنده: جویا جهانبخش
شرح زیدی بر نهج البلاغه
شارح زیدی معتقد است که آگاهی از مُجمَلِ اصولِ دین، ضروری است ولی اطلاع از ادلّه مسائل اصولی دین و تفصیل و ترتیب آنها واجب کفائی است؛ چه موضوع آن، رد سخن معاندان است (نگر: 219/2)، و اگر صدر اوّل از صحابه و تابعان در این باره سخن نمی گفته اند، از همین روست که هنوز شبهه ها و مجادلات باطل گرایانه بسط و نشر نیافته بوده (نگر: 210/2).
در «نامه 31» که از برخی عبارات آن نهی از خوض در علم کلام استشمام می شود و ابن ابی الحدید هم به بحث آن پرداخته است، شارح زیدی فرصتی مناسب می یابد تا از ناخوشایندی خوض در کلام سخن براند و به انتقاد از نگاه ابن ابی الحدید-که سخت دل در گرو کلام دارد-بپردازد (نگر: 117/3 و 118).
ابن ابی الحدید، یکجا پس از اشاره به پُرسمانهای کلامی مندرج دریکی از سخنان مولی الموحّدین-علیه الصلاه و السّلام- می گوید:
«بدان که توحید و عدل و مباحث شریف الهی، جز ز گفتار این مرد [یعنی: امیرالمؤمنین علیه السلام] شناخته نیامد؛ و کلام دیگر بزرگان صحابه هیچ از این مباحث در بر ندارد؛ و آنان در این باب آگاه نبودند، که اگر می بودند از آن سخن می راندند؛ و این فضیلت نزد من، بزرگترین فضائل آن حضرت-علیه السلام-است» (نگر: 690/1 و 691).
یحیی بلافاصله پس از نقل سخن ابن ابی الحدید می گوید:
«و این سخن ما را تأیید می کند که موضوع علم کلام ردّ سخن انکارگران معانِد است؛ آن حضرت-علیه السلام- به مباحثی که از سوی ایشان مطرح شده و دلیل بطلان آن اشاره می کند و این واجب کفائی است؛ معرفت اجمالی معتبر در ایمان است که ضروری است [و بر همگان واجب است]؛ و الله اعلم» (نقل به مضمون از: 691/1).
شارح زیدی این بهره از نامه 31 نهج البلاغه را که امام-علیه السلام- در آن می فرمایند:
«دَعِ القَولَ فِیماَ لا تَعرِفُ، و الخِطابُ فِیماَ لَم تُکَلِّفْ ...(الی آخر؛ 94/3)، مورد توجه قرار داده و گفته است:
«[امام علی-علیه السلام-]او [=مخاطَب] را از خوض در مسائل بیهوده کلام و بحث در اموری که به تامّل و تعقّل در آن مکلّف نشده ایم، نهی فرموده است؛ زیرا امید دست یافتن به صواب در اینگونه تامّلات، با خطرِ خطا کردن درآمیخته است، و پرداختن به کار خطرآمیز، بی آنکه ضرورت داشته باشد، مخاطرتی قبیح است.
به جان خودم سوگند که این، کار معتزله و پیروان ایشان است، و از همین روی، هادی همه معتزلیان را غالی دانسته و ...
ناصر گفته است: ... ایشان در مسائلِ باریک کلام سخنانی گفتند که بدان مُکلَّف نبودند و ای بسا حواسِّ ایشان از درک حقیقت و وصول به آن مطالب قاصر و مقَصِّر بود.
امام منصور بالله ... گفته است: مطالعه «فقه» و اشتغال بدان [در مقایسه با «کلام»] از دو جهت اولویت دارد:
نخست آنکه احتیاج به فقه بیشترست و پرسشهای مردم از عالِم دینی بیشتر فقهی است تا کلامی.
دیگر، آنکه عوام کمتر از متکلّم سؤالی می کنند که او برای پاسخ گفتن به آن محتاج به مطالعه کتب شود [؛عمده پرسشهای کلامی مردم ساده است، و بدون مراجعه به ممارست، می توان به آن پرسشها پاسخ گفت]، ولی از فقیه بیشتر سؤالهای دشوار می کنند و آن محتاج مطالعه و بحث است.
... [کسی که گام در راه پُرپیچ و خم و مخاطره آمیز و پُر لغزش کلام بگذارد] مانند مردی است که به او بگویند: اگر به سرزمین دیلم بروی و بازگردی به تو یک دینار می دهیم؛ و آن مرد خود صاحب صد دینار باشد و حاجتی به آن یک دینار نداشته باشد؛ افزون بر آن بداند که راه دیلم پرخطرست و چه بسا جان خود را بر سرِ این سفر بگذارد. انسانِ عاقل بطبع چنین سفر و چنین شرطی را نمی پذیرد.
و البته همه اینها درباره مسائلی است که شخص فی الحال بدانها نیاز ندارد...»
(نقل به مضمون، از: 114/3-116).
از همین منظر است که می بینیم یحیی، هم از «کلام» آگاه است، و هم به احتیاج متکلّمانه دست می یازد.
در مواردی که وی به نقل و نقد و شکافتن اقوال و آراء متکلّمان پرداخته است، بسیاری خوضِ او در این مباحث هویدا می گردد (نمونه را، نگر: صص 546-548)
شرحِ «خطبه 152» (242/2-251)، از نمونه های طول باعِ نسبی او در دانش کلام است.
باز، نمونه را، بحث از اراده باری-سبحانه و تعالی-یکی از مباحث فربه و بنیادین کلام اسلامی است، و یحیی بن ابراهیم، چه به استقلال و چه در تبدیل سخن ابن ابی الحدید، در این باره سخن گفته و نقل و نقد آراء پرداخته است (نگر: 572/1 و 573؛ و: 31/2- 34 و 364 و 365).
نکته سنجی های متکلّمانه او در بحثِ امامت گسترده تر می شود؛ چُنان که می کوشد با تنبّه و توجّه دادن خواننده به پاره ای نکاتِ ریز و بظاهر فرعی که در برخی احادیث و اقوال و گفتآوردها هست، ثمرات متکلّمانه برگیرد و زوایای پاره ای کلمات و مدّعاها را خوب در برابر مخاطب تبیین و تنویر کند. از این دست است: دلالتی که از کلام عائشه درباره موالی الموحّدین-علیه السلام- استنباط می کند (505/1)؛ تحلیل و فرانمودن ثمره برنامه ای که عُمَربن خطّاب برای شوری تعیین کرد که همانا ممانعت از رسیدن خلافت به امیرمؤمنان علی-علیه السلام- بود (379/1-381)؛ نشان دادن لغزش و تناقض رفتار عُمَربن خطّاب در تعیینِ نامزدهای خلافت (378/1 و 37)؛ و ...
یحیی در گزارش حدیثِ «التَّوحیدُ اَن لا تَتَوَهَّمَهُ، و العَدلُ اَن لاَتَتَّهِمَه» (566/3) می نویسد: «... چون تحقیق کنی، عقیده هیچ فرقه ای را از توهمات خالص نیابی، الا عقیده ائمه اهل بیت-علیهم السلام-[طبعاً با تعریفِ زیدیّه] و قلیلی از معتزله» (567/3).
این ایستار مُؤیّدانه نسبت به «توحید معتزله»، از یک عالم زیدی، هیچ دور از انتظار نیست. بویژه که می دانیم زیدیه و معتزله، در درازنای تاریخ، داد و ستد فراوان و پیوند فرهنگی استواری داشته اند و دینْ نگری زیدی، تا حدود زیادی، معتزلی است. (1) با این همه، یحیی بجهتِ تلقّی اخباریانه ای که از دانش کلام دارد، و بمانندِ ابنِ طاوس-رضوان الله علیه-در امامیه و غزّالی در اشاعره، کلامگرائی افراطی معتزله را نمی پسندد، طبعاً، در این جهت و روش، نمی تواند با معتزله همسو شود.
در خطبه «90» از نهج البلاغه-که بحق از خطبه های جلیل امیرمؤمنان علیه السلام است و به نام «خطبه الاشباح» خوانده شده- دو بند بسیار تأمل برانگیز درباره تمسّک به کتاب و سنّت و شأنِ راسخان در علم هست (نگر: 7/2) که بطبع با توجّه به اهمیّت و نقشِ محوری این موضوعات در معرفت دینی، تدبّر در آن بی اندازه ضرور و گریز ناپذیر است.
یحیی بن ابراهیم نیز به تأمل و کاوش در این دو بند پرداخته است، و ضمن این تأمّل و کاوش، نگره هایی را در باب حکمت متشابهات و جایگاه راسخان ارائه داده است.
بنا بر برداشت یحیی، راسخان می گویند: «ما می دانیم که آیات متشابه، مدلولِ استوار و معنای صحیح دارند که خداوند اراده فرموده ولی راهِ شناخت آن مدلول و معنا بر ما بسته است؛ ما نیز در این باب به حدس و گمان روی نمی آوریم؛ می دانیم که خداوند تلاوت آنها را به تعبّد از ما خواسته و از اندیشه در آن بازداشته است؛ مگر آن که از پیامبرش-صلی الله علیه و آله و سلم و سلّم- در تبیین آن نصیّ رسیده باشد که ما چون تفسیری از جانبِ خداست، از آن پیروی می کنیم». خداوند کار و گفتار آنان را ستوده و «رسوخ» خوانده است (نگر: 26/2)
بنابردریافت یحیی، چون فایده آفرینش انسان، «آزمون» (/«الابتلاء») است تا «استوار» (/«الرّاسخ») از «منحرف» (/«الزّائغ») متمایز گردد، رواست که خداوند ما را به تعبّد درباره پاره ای از اقوال و افعالش وادارد. این که مخاطَبِ قرآن پی به رمز و رازِ متشابهات نبَرَد، باعث نمی شود خِطاب، عبث یا اغراء به قبیح باشد؛ زیرا فائده آن «آزمون» است، و در مرتبه «آزمون» باید متعبّدانه به تلاوت لفظ پرداخت و از کنجکاوی در طلب معنای آن بازایستاد. بدین ترتیب، «استواران» از «منحرفان» متمایز می شوند، زیرا منحرفان فرمان خدای را که به بازایستادن و توقّف امر کرده است به کار می بندند و در پی جُستن معنا می روند و گمراه می شوند (نگر: 27/2)
بنابراین دریافت، یحیی تصریح می کند که (در آیه 7 از سوره آل عمران) «الرّاسخون فی العلم» عطف بر «الله» نیست، بلکه مبتداست و «یقولون» خبر آن است (نگر: 27/2). (2)
به عقیده او در تفسیر متشابهات، جُز نصوص نبوی یا نصّ کسی که در حُکمِ پیامبر-صلی الله علیه و آله و سلم و سلم-باشد مانند علی-علیه السلام- و اهل بیت وی-که در حقیقت تفسیری است از جانب خداوند-به چیز دیگر نمی توان استناد و اتکاء کرد و باید از طلب باز ایستاد. حال صحابه این بوده است و ایشان جسارت نمی کردند که قرآن را بنابر آراء خویش تفسیر کنند. این که عالمان در تأویل آیات متشابه، أقاویل متفاوت- و احیاناً: متنافی-دارند، نشان می دهد که ایشان تأویل آیات متشابه را نمی دانند (نگر: 27/2 و 28).
مردی که این مطالب را می نویسد، بطبْعْ، بوالفضولیهای معتزلیانه را بر نمی تابَد و بر افراط و غُلُوِّ بعضِ معتزله در بابِ کارآمدیِ عقل انگشتِ تردید و اخطار می نهد.
یحیی می گوید: «... برخی از معتزله می پندارند به خصوصیّات حکمتِ مُندَرج در افعال خدای-تعالی-احاطه دارند، و بر آفریدگار متعالی واجب است این خصوصیّت را که برای ایشان رخ نموده است مراعات و ملحوظ بفرماید!
این نگاه، غلو و زیاده روی در حقّ عقل است، و مخالفانِ ایشان و پیشوایانِ اهل بیت-علیهم السّلام- از این رهگذر الزام های دشواری بر ایشان روا داشته اند.
[حال آنکه] محقّقان معتزله می گویند: فعلِ آفریدگار-سبحانه-بنابر برهانِ عقلی و تنبیه نقلی، بنا گزیر مشتمل بر حکمت است ولی ما خصوصیّات آن را نمی دانیم؛ از این رو خصوصیتی را که پدیدار باشد باور می داریم و معرفت آنچه را بر ما نهان است به خدای متعال وا می گذاریم» (نقل به مضمون: 443/2).
یحیی همچنین به سببِ پندارهایِ معتزله در بابِ امامت، سخت بر ایشان می تازد ... و خواننده را پرهیز می دهد که فریفته ایشان و مدّعاهایشان شود (نگر: 419/3).
یکجا (499/2) می گوید:
«اگر می خواهی بتحقیق بدانی که مردمان همه، بی سبب، به ستیزه و سرسختی با امیرمؤمنان-علیه السلام- و فرزندانش پرداخته اند، در آنچه جاحظ در کتاب عثمانیّه، و قاضی عبدالجبّار در کتابِ مُغنی گفته است، بنگر. وقتی رؤسای معتزله که مدّعی تحقیق اند و خود را در اُصول بدان حضرت-علیه السلام-منتسب می دارند، و در عین حال، دورترین مردمان از اسباب مقتضی ستیز و دشمنی با او هستند، اینگونه دشمنی و ستیز کرده اند، گُمان تو درباره حشویان و اشعریان و خارجیان و ناصیان که گفتار آن حضرت-علیه السلام-از ردّ سخنانشان و نکوهش و رسواسازی شیوه هاشان آکنده است، و در عین حال، اینان جمهور امت و صاحبان چیرگی و قدرت و اهل حدیث و روایت اند، چیست؟!
ستیز و دشمنی قوم با او، سببی جز این ندارد که خداوند او را برگزیده، در علم و جسم بَسطَت بخشیده، و ایشان را به طاعت و فرمانبری او فرمان داده است؛ ایشان هم-چونان بنی اسرائیل-گفته اند: «انّی یکون له الملک علینا و نحن احقّ بالملک منه» [س 2 ی 247]؛ معاصرانش بر او رشک بُردند و پسینیانشان به هواداریِ آن جماعت راه سپردند.»
(نقل به مضمون از 499/2)
یحیی، به صوفیان و فیلسوفان و عامّه، و حتّی شیعیان امامی، خوشبین نیست، و اگر از علمای اهل بیتِ -علیهم السلام- سخن می گوید معنای زیدیانه آن را اراده می نماید.
شارح زیدی در پایان آنچه در گزارش خطبه همّام نوشته است، می گوید: «جُز علمای اهل بیت-علیهم السلام-[بنابر تعریف زیدیّه]، علمایِ هیچ فرقه را نمی یابی که جامعِ این صفات باشند؛ ویژه پیشینیانشان که رانده و بیم زده، دین خود را برمی داشتند و به بیابانها و کرانه های زمین می گریختند.
بخشهای زیادی از سخنان آن حضرت که در آنها از اهل بیت - علیهم السلام-یاد می کند، مراد او را روشن می دارد. ابدالِ صوفیه که گروهی ایشان را مصداق این افراد می دانند، چه نسبتی دارند با این صفات یاد شده که عمده اش دعوت به یاری دین خدا و امر به معروف و نهی از منکر و گشودن مشکلات و دفع شبهه های بدعتگزاران است؟!
عالمان عامّه هم که ریاست طلب اند و گفتارها را تحریف کرده و دنیا را جُسته و در پی هوا رهسپار شده و با ستمگران اُنس یافته اند و ...، کجا چُنین صفاتی دارند؟!»
(نقل به مضمون از: 520/2)
یحیی، ذیل خطبه «222» نیز، مشابه این داوری را درباره صوفیان و علمای عامه مجال طرح داده و مصداق گفتار حضرت را «گروهی ... از عترتِ سیدالمرسلین و پیروانشان از مؤمنان راستین» دانسته است (نگر: 633/2)
رؤسای صوفیان، از نگاه شارح زیدی، «اهل شطح و تخیّلات» و «گسسته از مدارس علم و مجامع قرآن و سنتّ»اند و سخنی کرامند در عرصه شریعت ندارند (نگر: 398/3).
ذیل خطبه «187»، بر قول ابن ابی الحدید درباره فقره «الابابی و امّی هُم مِن عدّهٍ اَسماؤهُم فی السَّماءِ معروفه...» (444/2) اعتراض می کند و می کوشد هم قول امامیه را رد کند که مراد از این شمار را پیشوایان یازده گانه پس از امیرمومنان-علیه و علیهم السلام- می دانند و هم قولِ غیر ایشان را که مراد از این شمار را مدّعای صوفیّه می شمارند (نگر: 445/2 و 446). در باب امامیه همان مدّعای معروف زیدیه را درباره عدم حصرِ شمار پیشوایان طرح می کند (که در جای خود مورد نقد و رد متکلمان امامی است)؛ ولی در باب صوفیه خاطر نشان می سازد که به ابدال ایشان نه تقریر شریعتی منسوب است و نه رد مبطلی و نه دعوت به امر به معروف یا نهی از منکر؛ بلکه طریقه رؤسای صوفیه شطح و زمر و ایهاماتی است که بالضّروره پیداست خلاف طریق رسول خدا-صلی الله علیه و اله-و طریق اهل بیت و طریق صحابه و علمای دین است؛ حال آنکه هم و شأن امیرمؤمنان-علیه السلام-استوار داشتن پایه های دین و نشان دادن راه رهبران رهیافته بوده است (نگر: همان)
درباره مخالفتهای تیز و تند او با امامیه بجاست خاطر نشان کنیم که شارح زیدی، علی الظّاهر، حتّی ائمّه اثناعشر، علیهم السّلام - را به طور دقیق و کامل، به اسم و رسم نمی شناسد (نگر: 399/3) و بدرستی و روشنی، از وجوه اشتراک و افتراقِ زیدیّه با امامیه آگاه نست؛ با اینهمه، متعصّبانه از امامیّه و همنوائی با ایشان انتقاد می کند!
یکجا که ابن ابی الحدید اظهار می کند کلام مولی الموحدین -علیه السلام- بیش و کم تصریح به مذهب امامیه دارد، یحیی سخت بر او می آشوبد و متعصّبانه می کوشد سخنِ ابن ابی الحدید را نفی کند (نگر: 393/3). (3)
دیگر از حملات شارحِ یدی به امامیه آن است که می خواهد امامیه را برخوردار از حمایت بنی عباس فرا بنمایاند و خلیفگان عباسی را حامی امامیه و دشمن زیدیه بخواند و افتراق زیدیه و امامیه را با نوعی توطئه از جانب بنی عباس پیوند دهد (نگر: 238/2).
ناگفته پیداست این حمله و اتهام نیز ناشی از ناآشنایی او با تاریخ امامیه و درگیریهای فراوان و حتی خونبار امامیه با عباسیان است. (4)
یکی از انتقادات یحیی از امامیه آن است که ایشان-به اعتبار آن که با زید شهید و پیروانش همراه نشدند-تنها به تولّی برخی از اولادِ امیرمؤمنان-علیه السلام-پرداخته اند، ولی زیدیه به تولی همه ایشان می پردازند (نگر: 317/2).
گذشته از آن که در این سخن تلقّی خاصی از قیام زید-علیه السلام-هست که مورد قبول امامیه نیست، و همچنین دعوت به پیروی از جمیع زاد و ورود امیرمؤمنان-علیه السلام-(و نه ائمه معصومین-علیه السلام-به طور خاص) محل اشکال است، به نظر می رسد یحیی حتی در خود این مدعا که زیدیه به تولی همه ایشان می پردازند، دچار مسامحه ای بزرگ گردیده است!
شارح زیدی می کوشد از اختلاف دیدگاه امامیه و زیدیه در برخوردهای مسلحانه و هنجارظلم ستیزی بهره بجوید و طائفه محقّه را زیدیه فرا بنمایاند (نگر: 226/2) و تأکید ورزد «آنان که دست به پیکار گشادند، و با شکیبایی که کردند، بر خدا منت ننهادند، و جان باختن در راه حق را بزرگ نشماردند» (5) پیشوایان زیدیه و ابتاعشان هستند (نگر: همان)
با اینهمه یحیی پیشوایان امامیه را-قاعدتاً - به عنوان بزرگان اهل بیت گرامی می دارد و احترام می کند؛ نمونه را، در گزارشِ «حکمت 4» مطلب ستایش آمیزی در باب امام هادی-علیه السلام-نقل می نماید (نگر: 286/3 و 287). (6)
یحیی، دانشهائی چون علوم فلاسفه و منطق و حتی هندسه را جزو علوم ناسودمند قلمداد می کند (البته از حیث اخروی) (نگر: 351/3).
وقتی از داخل شدن برخی دانشها-که از منظر او غیراسلامی اند-به حوزه علوم دینی، بیمناک است.
ذیل این عبارت «نامه /31» که امام-علیه السلام-در آن می فرمایند: «... وَ اعْلَمُ انَّهُ لا خَیرَ فی عِلْمِ لا یَنفَعُ بِعِلْمٍ لا یَحقُّ تَعَلُّمُه» (95/3)، می گوید:
«به جان خودم سوگند، علوم فراوانی که علمای عامّه در زمره علوم دینی جای داده و پنداشته اند که ادراک علوم دین بر ادراک آنها متوقّف است، مانند علمِ منطق ...، از این قبیل است. زیانی که منطق از راه شک آفرینی می زند بیش از سود آن است.
دلیل بر آن که بدین علوم بر افزوده در فهمِ دین احتیاجی نیست، آن است که کسانی که علوم دینی را مقرّر داشته اند و معانی آیات قرآنی را توضیح دادند و سنت نبوی را تفسیر کردند، یعنی علمای اهل بیت و صحابه و تابعان و تابعانِ تابعان، این علوم برافزوده را نمی دانستند و در آن خوض نمی کردند و بر آن سرشته و پرورش یافته نبودند؛ چه اینها دانشهایی وضعی و اصطلاحی است که اصلِ آنها از فلاسفه است و تاریخ داخل شدنشان به اسلام معلوم می باشد؛ فارابی و کَژْدلانی دیگر چون او، این علوم را به اسلام وارد کردند؛ والله اعلم» (نقل به مضمون و تلخیص، از: 116/3).
یحیی در گزارش و شرح خطبه «234»، بر ابن ابی الحدید خرده می گیرد که چرا برای فهم و تفسیر مراد امیرمؤمنان علی-علیه السلام-به سراغ آراء فلاسفه رفته- و به تعبیر امروزینه: به تعبیر فلسفی نهج البلاغه پرداخته-است. می نویسد:
«... آنگاه [ابن ابی الحدید] به توضیح معانیِ نفوس بر بنیاد قواعد فلاسفه و کسانی که منتسب به حکمت اند، پرداخته و به اختلافی که ایشان در این باب دارند اشاره کرده و بیهوده سخن را به داراز کشانیده است.
امیرمؤمنان-علیه السلام- پیروی قواعد فلاسفه و یونان نکرده است و سَلَفِ او در آنچه می گوید: افلاطون و ارسطو و امثال اینان نبوده اند! ولی شارح، کلامِ امیرمؤمنان- علیه السلام- را به مقتضای مألوف و محبوبِ خود تفسیر می کند...» (نقل به مضمون از: 658/2 و 659).
انتقادگرِ ستیهنده
یحیی بن ابراهیم هم «تفرّق مذاهب» و هم «خوض در عقائد» را فتنه هایی می داند که به دعوت بنی عبّاس مقرون بوده اند (نگر: 238/2).شارح زیدی معتقد است که آگاهی از مُجمَلِ اصولِ دین، ضروری است ولی اطلاع از ادلّه مسائل اصولی دین و تفصیل و ترتیب آنها واجب کفائی است؛ چه موضوع آن، رد سخن معاندان است (نگر: 219/2)، و اگر صدر اوّل از صحابه و تابعان در این باره سخن نمی گفته اند، از همین روست که هنوز شبهه ها و مجادلات باطل گرایانه بسط و نشر نیافته بوده (نگر: 210/2).
در «نامه 31» که از برخی عبارات آن نهی از خوض در علم کلام استشمام می شود و ابن ابی الحدید هم به بحث آن پرداخته است، شارح زیدی فرصتی مناسب می یابد تا از ناخوشایندی خوض در کلام سخن براند و به انتقاد از نگاه ابن ابی الحدید-که سخت دل در گرو کلام دارد-بپردازد (نگر: 117/3 و 118).
ابن ابی الحدید، یکجا پس از اشاره به پُرسمانهای کلامی مندرج دریکی از سخنان مولی الموحّدین-علیه الصلاه و السّلام- می گوید:
«بدان که توحید و عدل و مباحث شریف الهی، جز ز گفتار این مرد [یعنی: امیرالمؤمنین علیه السلام] شناخته نیامد؛ و کلام دیگر بزرگان صحابه هیچ از این مباحث در بر ندارد؛ و آنان در این باب آگاه نبودند، که اگر می بودند از آن سخن می راندند؛ و این فضیلت نزد من، بزرگترین فضائل آن حضرت-علیه السلام-است» (نگر: 690/1 و 691).
یحیی بلافاصله پس از نقل سخن ابن ابی الحدید می گوید:
«و این سخن ما را تأیید می کند که موضوع علم کلام ردّ سخن انکارگران معانِد است؛ آن حضرت-علیه السلام- به مباحثی که از سوی ایشان مطرح شده و دلیل بطلان آن اشاره می کند و این واجب کفائی است؛ معرفت اجمالی معتبر در ایمان است که ضروری است [و بر همگان واجب است]؛ و الله اعلم» (نقل به مضمون از: 691/1).
شارح زیدی این بهره از نامه 31 نهج البلاغه را که امام-علیه السلام- در آن می فرمایند:
«دَعِ القَولَ فِیماَ لا تَعرِفُ، و الخِطابُ فِیماَ لَم تُکَلِّفْ ...(الی آخر؛ 94/3)، مورد توجه قرار داده و گفته است:
«[امام علی-علیه السلام-]او [=مخاطَب] را از خوض در مسائل بیهوده کلام و بحث در اموری که به تامّل و تعقّل در آن مکلّف نشده ایم، نهی فرموده است؛ زیرا امید دست یافتن به صواب در اینگونه تامّلات، با خطرِ خطا کردن درآمیخته است، و پرداختن به کار خطرآمیز، بی آنکه ضرورت داشته باشد، مخاطرتی قبیح است.
به جان خودم سوگند که این، کار معتزله و پیروان ایشان است، و از همین روی، هادی همه معتزلیان را غالی دانسته و ...
ناصر گفته است: ... ایشان در مسائلِ باریک کلام سخنانی گفتند که بدان مُکلَّف نبودند و ای بسا حواسِّ ایشان از درک حقیقت و وصول به آن مطالب قاصر و مقَصِّر بود.
امام منصور بالله ... گفته است: مطالعه «فقه» و اشتغال بدان [در مقایسه با «کلام»] از دو جهت اولویت دارد:
نخست آنکه احتیاج به فقه بیشترست و پرسشهای مردم از عالِم دینی بیشتر فقهی است تا کلامی.
دیگر، آنکه عوام کمتر از متکلّم سؤالی می کنند که او برای پاسخ گفتن به آن محتاج به مطالعه کتب شود [؛عمده پرسشهای کلامی مردم ساده است، و بدون مراجعه به ممارست، می توان به آن پرسشها پاسخ گفت]، ولی از فقیه بیشتر سؤالهای دشوار می کنند و آن محتاج مطالعه و بحث است.
... [کسی که گام در راه پُرپیچ و خم و مخاطره آمیز و پُر لغزش کلام بگذارد] مانند مردی است که به او بگویند: اگر به سرزمین دیلم بروی و بازگردی به تو یک دینار می دهیم؛ و آن مرد خود صاحب صد دینار باشد و حاجتی به آن یک دینار نداشته باشد؛ افزون بر آن بداند که راه دیلم پرخطرست و چه بسا جان خود را بر سرِ این سفر بگذارد. انسانِ عاقل بطبع چنین سفر و چنین شرطی را نمی پذیرد.
و البته همه اینها درباره مسائلی است که شخص فی الحال بدانها نیاز ندارد...»
(نقل به مضمون، از: 114/3-116).
از همین منظر است که می بینیم یحیی، هم از «کلام» آگاه است، و هم به احتیاج متکلّمانه دست می یازد.
در مواردی که وی به نقل و نقد و شکافتن اقوال و آراء متکلّمان پرداخته است، بسیاری خوضِ او در این مباحث هویدا می گردد (نمونه را، نگر: صص 546-548)
شرحِ «خطبه 152» (242/2-251)، از نمونه های طول باعِ نسبی او در دانش کلام است.
باز، نمونه را، بحث از اراده باری-سبحانه و تعالی-یکی از مباحث فربه و بنیادین کلام اسلامی است، و یحیی بن ابراهیم، چه به استقلال و چه در تبدیل سخن ابن ابی الحدید، در این باره سخن گفته و نقل و نقد آراء پرداخته است (نگر: 572/1 و 573؛ و: 31/2- 34 و 364 و 365).
نکته سنجی های متکلّمانه او در بحثِ امامت گسترده تر می شود؛ چُنان که می کوشد با تنبّه و توجّه دادن خواننده به پاره ای نکاتِ ریز و بظاهر فرعی که در برخی احادیث و اقوال و گفتآوردها هست، ثمرات متکلّمانه برگیرد و زوایای پاره ای کلمات و مدّعاها را خوب در برابر مخاطب تبیین و تنویر کند. از این دست است: دلالتی که از کلام عائشه درباره موالی الموحّدین-علیه السلام- استنباط می کند (505/1)؛ تحلیل و فرانمودن ثمره برنامه ای که عُمَربن خطّاب برای شوری تعیین کرد که همانا ممانعت از رسیدن خلافت به امیرمؤمنان علی-علیه السلام- بود (379/1-381)؛ نشان دادن لغزش و تناقض رفتار عُمَربن خطّاب در تعیینِ نامزدهای خلافت (378/1 و 37)؛ و ...
یحیی در گزارش حدیثِ «التَّوحیدُ اَن لا تَتَوَهَّمَهُ، و العَدلُ اَن لاَتَتَّهِمَه» (566/3) می نویسد: «... چون تحقیق کنی، عقیده هیچ فرقه ای را از توهمات خالص نیابی، الا عقیده ائمه اهل بیت-علیهم السلام-[طبعاً با تعریفِ زیدیّه] و قلیلی از معتزله» (567/3).
این ایستار مُؤیّدانه نسبت به «توحید معتزله»، از یک عالم زیدی، هیچ دور از انتظار نیست. بویژه که می دانیم زیدیه و معتزله، در درازنای تاریخ، داد و ستد فراوان و پیوند فرهنگی استواری داشته اند و دینْ نگری زیدی، تا حدود زیادی، معتزلی است. (1) با این همه، یحیی بجهتِ تلقّی اخباریانه ای که از دانش کلام دارد، و بمانندِ ابنِ طاوس-رضوان الله علیه-در امامیه و غزّالی در اشاعره، کلامگرائی افراطی معتزله را نمی پسندد، طبعاً، در این جهت و روش، نمی تواند با معتزله همسو شود.
در خطبه «90» از نهج البلاغه-که بحق از خطبه های جلیل امیرمؤمنان علیه السلام است و به نام «خطبه الاشباح» خوانده شده- دو بند بسیار تأمل برانگیز درباره تمسّک به کتاب و سنّت و شأنِ راسخان در علم هست (نگر: 7/2) که بطبع با توجّه به اهمیّت و نقشِ محوری این موضوعات در معرفت دینی، تدبّر در آن بی اندازه ضرور و گریز ناپذیر است.
یحیی بن ابراهیم نیز به تأمل و کاوش در این دو بند پرداخته است، و ضمن این تأمّل و کاوش، نگره هایی را در باب حکمت متشابهات و جایگاه راسخان ارائه داده است.
بنا بر برداشت یحیی، راسخان می گویند: «ما می دانیم که آیات متشابه، مدلولِ استوار و معنای صحیح دارند که خداوند اراده فرموده ولی راهِ شناخت آن مدلول و معنا بر ما بسته است؛ ما نیز در این باب به حدس و گمان روی نمی آوریم؛ می دانیم که خداوند تلاوت آنها را به تعبّد از ما خواسته و از اندیشه در آن بازداشته است؛ مگر آن که از پیامبرش-صلی الله علیه و آله و سلم و سلّم- در تبیین آن نصیّ رسیده باشد که ما چون تفسیری از جانبِ خداست، از آن پیروی می کنیم». خداوند کار و گفتار آنان را ستوده و «رسوخ» خوانده است (نگر: 26/2)
بنابردریافت یحیی، چون فایده آفرینش انسان، «آزمون» (/«الابتلاء») است تا «استوار» (/«الرّاسخ») از «منحرف» (/«الزّائغ») متمایز گردد، رواست که خداوند ما را به تعبّد درباره پاره ای از اقوال و افعالش وادارد. این که مخاطَبِ قرآن پی به رمز و رازِ متشابهات نبَرَد، باعث نمی شود خِطاب، عبث یا اغراء به قبیح باشد؛ زیرا فائده آن «آزمون» است، و در مرتبه «آزمون» باید متعبّدانه به تلاوت لفظ پرداخت و از کنجکاوی در طلب معنای آن بازایستاد. بدین ترتیب، «استواران» از «منحرفان» متمایز می شوند، زیرا منحرفان فرمان خدای را که به بازایستادن و توقّف امر کرده است به کار می بندند و در پی جُستن معنا می روند و گمراه می شوند (نگر: 27/2)
بنابراین دریافت، یحیی تصریح می کند که (در آیه 7 از سوره آل عمران) «الرّاسخون فی العلم» عطف بر «الله» نیست، بلکه مبتداست و «یقولون» خبر آن است (نگر: 27/2). (2)
به عقیده او در تفسیر متشابهات، جُز نصوص نبوی یا نصّ کسی که در حُکمِ پیامبر-صلی الله علیه و آله و سلم و سلم-باشد مانند علی-علیه السلام- و اهل بیت وی-که در حقیقت تفسیری است از جانب خداوند-به چیز دیگر نمی توان استناد و اتکاء کرد و باید از طلب باز ایستاد. حال صحابه این بوده است و ایشان جسارت نمی کردند که قرآن را بنابر آراء خویش تفسیر کنند. این که عالمان در تأویل آیات متشابه، أقاویل متفاوت- و احیاناً: متنافی-دارند، نشان می دهد که ایشان تأویل آیات متشابه را نمی دانند (نگر: 27/2 و 28).
مردی که این مطالب را می نویسد، بطبْعْ، بوالفضولیهای معتزلیانه را بر نمی تابَد و بر افراط و غُلُوِّ بعضِ معتزله در بابِ کارآمدیِ عقل انگشتِ تردید و اخطار می نهد.
یحیی می گوید: «... برخی از معتزله می پندارند به خصوصیّات حکمتِ مُندَرج در افعال خدای-تعالی-احاطه دارند، و بر آفریدگار متعالی واجب است این خصوصیّت را که برای ایشان رخ نموده است مراعات و ملحوظ بفرماید!
این نگاه، غلو و زیاده روی در حقّ عقل است، و مخالفانِ ایشان و پیشوایانِ اهل بیت-علیهم السّلام- از این رهگذر الزام های دشواری بر ایشان روا داشته اند.
[حال آنکه] محقّقان معتزله می گویند: فعلِ آفریدگار-سبحانه-بنابر برهانِ عقلی و تنبیه نقلی، بنا گزیر مشتمل بر حکمت است ولی ما خصوصیّات آن را نمی دانیم؛ از این رو خصوصیتی را که پدیدار باشد باور می داریم و معرفت آنچه را بر ما نهان است به خدای متعال وا می گذاریم» (نقل به مضمون: 443/2).
یحیی همچنین به سببِ پندارهایِ معتزله در بابِ امامت، سخت بر ایشان می تازد ... و خواننده را پرهیز می دهد که فریفته ایشان و مدّعاهایشان شود (نگر: 419/3).
یکجا (499/2) می گوید:
«اگر می خواهی بتحقیق بدانی که مردمان همه، بی سبب، به ستیزه و سرسختی با امیرمؤمنان-علیه السلام- و فرزندانش پرداخته اند، در آنچه جاحظ در کتاب عثمانیّه، و قاضی عبدالجبّار در کتابِ مُغنی گفته است، بنگر. وقتی رؤسای معتزله که مدّعی تحقیق اند و خود را در اُصول بدان حضرت-علیه السلام-منتسب می دارند، و در عین حال، دورترین مردمان از اسباب مقتضی ستیز و دشمنی با او هستند، اینگونه دشمنی و ستیز کرده اند، گُمان تو درباره حشویان و اشعریان و خارجیان و ناصیان که گفتار آن حضرت-علیه السلام-از ردّ سخنانشان و نکوهش و رسواسازی شیوه هاشان آکنده است، و در عین حال، اینان جمهور امت و صاحبان چیرگی و قدرت و اهل حدیث و روایت اند، چیست؟!
ستیز و دشمنی قوم با او، سببی جز این ندارد که خداوند او را برگزیده، در علم و جسم بَسطَت بخشیده، و ایشان را به طاعت و فرمانبری او فرمان داده است؛ ایشان هم-چونان بنی اسرائیل-گفته اند: «انّی یکون له الملک علینا و نحن احقّ بالملک منه» [س 2 ی 247]؛ معاصرانش بر او رشک بُردند و پسینیانشان به هواداریِ آن جماعت راه سپردند.»
(نقل به مضمون از 499/2)
یحیی، به صوفیان و فیلسوفان و عامّه، و حتّی شیعیان امامی، خوشبین نیست، و اگر از علمای اهل بیتِ -علیهم السلام- سخن می گوید معنای زیدیانه آن را اراده می نماید.
شارح زیدی در پایان آنچه در گزارش خطبه همّام نوشته است، می گوید: «جُز علمای اهل بیت-علیهم السلام-[بنابر تعریف زیدیّه]، علمایِ هیچ فرقه را نمی یابی که جامعِ این صفات باشند؛ ویژه پیشینیانشان که رانده و بیم زده، دین خود را برمی داشتند و به بیابانها و کرانه های زمین می گریختند.
بخشهای زیادی از سخنان آن حضرت که در آنها از اهل بیت - علیهم السلام-یاد می کند، مراد او را روشن می دارد. ابدالِ صوفیه که گروهی ایشان را مصداق این افراد می دانند، چه نسبتی دارند با این صفات یاد شده که عمده اش دعوت به یاری دین خدا و امر به معروف و نهی از منکر و گشودن مشکلات و دفع شبهه های بدعتگزاران است؟!
عالمان عامّه هم که ریاست طلب اند و گفتارها را تحریف کرده و دنیا را جُسته و در پی هوا رهسپار شده و با ستمگران اُنس یافته اند و ...، کجا چُنین صفاتی دارند؟!»
(نقل به مضمون از: 520/2)
یحیی، ذیل خطبه «222» نیز، مشابه این داوری را درباره صوفیان و علمای عامه مجال طرح داده و مصداق گفتار حضرت را «گروهی ... از عترتِ سیدالمرسلین و پیروانشان از مؤمنان راستین» دانسته است (نگر: 633/2)
رؤسای صوفیان، از نگاه شارح زیدی، «اهل شطح و تخیّلات» و «گسسته از مدارس علم و مجامع قرآن و سنتّ»اند و سخنی کرامند در عرصه شریعت ندارند (نگر: 398/3).
ذیل خطبه «187»، بر قول ابن ابی الحدید درباره فقره «الابابی و امّی هُم مِن عدّهٍ اَسماؤهُم فی السَّماءِ معروفه...» (444/2) اعتراض می کند و می کوشد هم قول امامیه را رد کند که مراد از این شمار را پیشوایان یازده گانه پس از امیرمومنان-علیه و علیهم السلام- می دانند و هم قولِ غیر ایشان را که مراد از این شمار را مدّعای صوفیّه می شمارند (نگر: 445/2 و 446). در باب امامیه همان مدّعای معروف زیدیه را درباره عدم حصرِ شمار پیشوایان طرح می کند (که در جای خود مورد نقد و رد متکلمان امامی است)؛ ولی در باب صوفیه خاطر نشان می سازد که به ابدال ایشان نه تقریر شریعتی منسوب است و نه رد مبطلی و نه دعوت به امر به معروف یا نهی از منکر؛ بلکه طریقه رؤسای صوفیه شطح و زمر و ایهاماتی است که بالضّروره پیداست خلاف طریق رسول خدا-صلی الله علیه و اله-و طریق اهل بیت و طریق صحابه و علمای دین است؛ حال آنکه هم و شأن امیرمؤمنان-علیه السلام-استوار داشتن پایه های دین و نشان دادن راه رهبران رهیافته بوده است (نگر: همان)
درباره مخالفتهای تیز و تند او با امامیه بجاست خاطر نشان کنیم که شارح زیدی، علی الظّاهر، حتّی ائمّه اثناعشر، علیهم السّلام - را به طور دقیق و کامل، به اسم و رسم نمی شناسد (نگر: 399/3) و بدرستی و روشنی، از وجوه اشتراک و افتراقِ زیدیّه با امامیه آگاه نست؛ با اینهمه، متعصّبانه از امامیّه و همنوائی با ایشان انتقاد می کند!
یکجا که ابن ابی الحدید اظهار می کند کلام مولی الموحدین -علیه السلام- بیش و کم تصریح به مذهب امامیه دارد، یحیی سخت بر او می آشوبد و متعصّبانه می کوشد سخنِ ابن ابی الحدید را نفی کند (نگر: 393/3). (3)
دیگر از حملات شارحِ یدی به امامیه آن است که می خواهد امامیه را برخوردار از حمایت بنی عباس فرا بنمایاند و خلیفگان عباسی را حامی امامیه و دشمن زیدیه بخواند و افتراق زیدیه و امامیه را با نوعی توطئه از جانب بنی عباس پیوند دهد (نگر: 238/2).
ناگفته پیداست این حمله و اتهام نیز ناشی از ناآشنایی او با تاریخ امامیه و درگیریهای فراوان و حتی خونبار امامیه با عباسیان است. (4)
یکی از انتقادات یحیی از امامیه آن است که ایشان-به اعتبار آن که با زید شهید و پیروانش همراه نشدند-تنها به تولّی برخی از اولادِ امیرمؤمنان-علیه السلام-پرداخته اند، ولی زیدیه به تولی همه ایشان می پردازند (نگر: 317/2).
گذشته از آن که در این سخن تلقّی خاصی از قیام زید-علیه السلام-هست که مورد قبول امامیه نیست، و همچنین دعوت به پیروی از جمیع زاد و ورود امیرمؤمنان-علیه السلام-(و نه ائمه معصومین-علیه السلام-به طور خاص) محل اشکال است، به نظر می رسد یحیی حتی در خود این مدعا که زیدیه به تولی همه ایشان می پردازند، دچار مسامحه ای بزرگ گردیده است!
شارح زیدی می کوشد از اختلاف دیدگاه امامیه و زیدیه در برخوردهای مسلحانه و هنجارظلم ستیزی بهره بجوید و طائفه محقّه را زیدیه فرا بنمایاند (نگر: 226/2) و تأکید ورزد «آنان که دست به پیکار گشادند، و با شکیبایی که کردند، بر خدا منت ننهادند، و جان باختن در راه حق را بزرگ نشماردند» (5) پیشوایان زیدیه و ابتاعشان هستند (نگر: همان)
با اینهمه یحیی پیشوایان امامیه را-قاعدتاً - به عنوان بزرگان اهل بیت گرامی می دارد و احترام می کند؛ نمونه را، در گزارشِ «حکمت 4» مطلب ستایش آمیزی در باب امام هادی-علیه السلام-نقل می نماید (نگر: 286/3 و 287). (6)
یحیی، دانشهائی چون علوم فلاسفه و منطق و حتی هندسه را جزو علوم ناسودمند قلمداد می کند (البته از حیث اخروی) (نگر: 351/3).
وقتی از داخل شدن برخی دانشها-که از منظر او غیراسلامی اند-به حوزه علوم دینی، بیمناک است.
ذیل این عبارت «نامه /31» که امام-علیه السلام-در آن می فرمایند: «... وَ اعْلَمُ انَّهُ لا خَیرَ فی عِلْمِ لا یَنفَعُ بِعِلْمٍ لا یَحقُّ تَعَلُّمُه» (95/3)، می گوید:
«به جان خودم سوگند، علوم فراوانی که علمای عامّه در زمره علوم دینی جای داده و پنداشته اند که ادراک علوم دین بر ادراک آنها متوقّف است، مانند علمِ منطق ...، از این قبیل است. زیانی که منطق از راه شک آفرینی می زند بیش از سود آن است.
دلیل بر آن که بدین علوم بر افزوده در فهمِ دین احتیاجی نیست، آن است که کسانی که علوم دینی را مقرّر داشته اند و معانی آیات قرآنی را توضیح دادند و سنت نبوی را تفسیر کردند، یعنی علمای اهل بیت و صحابه و تابعان و تابعانِ تابعان، این علوم برافزوده را نمی دانستند و در آن خوض نمی کردند و بر آن سرشته و پرورش یافته نبودند؛ چه اینها دانشهایی وضعی و اصطلاحی است که اصلِ آنها از فلاسفه است و تاریخ داخل شدنشان به اسلام معلوم می باشد؛ فارابی و کَژْدلانی دیگر چون او، این علوم را به اسلام وارد کردند؛ والله اعلم» (نقل به مضمون و تلخیص، از: 116/3).
یحیی در گزارش و شرح خطبه «234»، بر ابن ابی الحدید خرده می گیرد که چرا برای فهم و تفسیر مراد امیرمؤمنان علی-علیه السلام-به سراغ آراء فلاسفه رفته- و به تعبیر امروزینه: به تعبیر فلسفی نهج البلاغه پرداخته-است. می نویسد:
«... آنگاه [ابن ابی الحدید] به توضیح معانیِ نفوس بر بنیاد قواعد فلاسفه و کسانی که منتسب به حکمت اند، پرداخته و به اختلافی که ایشان در این باب دارند اشاره کرده و بیهوده سخن را به داراز کشانیده است.
امیرمؤمنان-علیه السلام- پیروی قواعد فلاسفه و یونان نکرده است و سَلَفِ او در آنچه می گوید: افلاطون و ارسطو و امثال اینان نبوده اند! ولی شارح، کلامِ امیرمؤمنان- علیه السلام- را به مقتضای مألوف و محبوبِ خود تفسیر می کند...» (نقل به مضمون از: 658/2 و 659).
پی‌نوشت‌ها:
1.خود یحیی با بهره هایی از میراث معتزله آشنا و از آن متأثر است:
شرح نهج البلاغه ی ابن ابی الحدید یک نمونه آن، و نمونه دیگر، کشّاف است.
یحیی-علی الظاهر-انس فراوان با کشاف زمخشری دارد (نگر: 392/3 و 442) و البته به نقد آراء او هم- از جمله به استناد نهج البلاغه می پردازد (نگر: 437/3).
2. نیز نگر: قاموس قرآن، سیدعلی اکبر قرشی، ج3، چ 8، ص 87 و 88؛ و: مفردات نهج البلاغه، همو، چ1، ج1، ص 447.
3. توضیحات مصحّح محترم (393/3-398) در نقد مدّعای یحیی، سودمند و خواندنی است.
4. خوشبختانه مصحّح محترم نیز در هامش همان صفحه مطالبی در نقد مزعوم شارح زیدی مرقوم فرموده اند.
5. ترجمه استاد شهیدی برخی عبارات خطبه مورد نظر.
6. شارح زیدی در متن نوشته: «... علی الهادی ابی الحسن بن محمد الجواد بن علی الرّضا علیهم السلام-یعرف بالعسکری، و هو احد الائمه الاثنی عشر عند الامامیّه ...».
مصحح ارجمند در هامش «یعرف بالعسکری» نوشته اند: «و الصحیح انه علیه السلام یعرف بالرّضا، و امّا العسکری فهو الامام الحاذی عشر» الحسن بن علی علیه السلام، و هو حفید الامام الرّضا علیه السّلام، ...».
ایشان در اشتباه کرده اند: یکی آنکه گمان کرده اند «یعرف بالعسکری» در متن راجع است به امام رضا-علیه السلام-؛ حال آنکه راجع به «علی الهادی ابی الحسن»-علیه السلام-است. دیگر آنکه التفات نورزیده اند که امام دهم نیز لقب «عسکری» داشته اند (در این باره، نگر: مناقب آل ابی طالب [علیه السلام]، ابن شهرآشوب، ط.دارالاضواء، 432/4).
/ج
